Mary Ann Warren
Aborcja a pojęcie osoby[*]
Pytanie, na które musimy odpowiedzieć, aby móc rozwiązać problem moralnego statusu aborcji jest następujące: Jak należy określić społeczność moralną, tj. zbiór istot o pełnych i równych prawach moralnych, tak abyśmy potem mogli rozstrzygnąć czy ludzki płód jest członkiem tej społeczności czy nie. Musimy zatem odpowiedzieć na pytanie, dokładnie jaka to istota ma niezbywalne prawa do życia, wolności i szczęścia. (...)[†] Jeśli tak to stoimy, po pierwsze, przed problemem podniesionym przez Noonana, a mianowicie problemem rozstrzygnięcia, co czyni istotę człowiekiem, a po drugie, przed równie kluczowym problemem, którego Noonan już nie podejmuje, a mianowicie, Jakie są racje po temu, aby utożsamić społeczność moralną ze zbiorem wszystkich ludzi jakkolwiek zdecydujemy się rozumieć ten termin.
Jednym z powodów, dla których często nie podejmuje się tego drugiego kluczowego jednakże pytania w debacie na temat moralnego statusu aborcji jest fakt, że termin ‘człowiek’ ma dwa nieczęsto odróżniane znaczenia. Nie dostrzegamy w związku z tym, iż tradycyjny argument przeciwko aborcji jest oparty na błędzie ekwiwokacji. Argument ten brzmi następująco: (1) Zabijanie niewinnych ludzi jest moralnie niesłuszne, (2) płody są niewinnymi ludźmi, a zatem, zabijanie płodów jest moralnie niesłuszne. Jeśli termin ‘człowiek’ jest użyty w tym samym sensie w obu przesłankach, wówczas któraś z nich będzie zakładała wniosek (sc. przyjęcie którejś z przesłanek będzie zakładało, że przyjęło się już i wniosek). A jeśli termin ten występuje w dwóch różnych znaczeniach, to oczywiście wniosek nie wypływa z przesłanek.
Przesłanka (1) jest bezsprzeczną prawdą moralną, a jej przyjęcie nie zakłada, że przyjmuje się już i wniosek, tylko wówczas, gdy ‘człowiek’ znaczy tyle co ‘pełno-prawny członek społeczności moralnej’. (Jednocześnie termin ten może, ale nie musi odnosić się wyłącznie do członków gatunku homo sapiens.) To znaczenie możemy nazwać sensem moralnym terminu ‘człowiek’. Nie należy go mylić ze znaczeniem genetycznym, według którego każdy członek naszego gatunku jest człowiekiem w tym sensie, a nie mógłby nim być żaden członek innego gatunku. Tak jak przesłankę (1) można przyjąć tylko jeśli używamy terminu ‘człowiek’ w sensie moralnym, tak przyjęcie przesłanki (2) nie zakłada przyjęcia wniosku tylko jeśli używamy tego terminu w sensie genetycznym.
W pracy „Rozstrzygając kto jest człowiekiem”, Noonan opowiada się za zaklasyfikowaniem płodów jako ludzi opierając się na tym, że są wyposażone w pełny kod genetyczny oraz mają potencjalną zdolność do myślenia racjonalnego. Jest jasne, że aby argument tradycyjny w jego ujęciu był prawidłowy musiałby wykazać, że płody są ludźmi w sensie moralnym, a mianowicie w sensie, w którym jest prawdą analityczną►, że wszystkie istoty ludzkie mają pełne prawa moralne. Jeśli nie ma argumentu na to, że bycie człowiekiem w sensie genetycznym jest byciem człowiekiem w sensie moralnym – a Noonan takiego argumentu nie przytacza – obecność ludzkiego kodu genetycznego może co najwyżej ustalić człowieczeństwo w sensie genetycznym. A z kolei – jak zobaczymy – potencjalna zdolność do myślenia racjonalnego może co najwyżej pokazać, że istota ma potencjał do stania się człowiekiem w sensie moralnym.
Czy można ustalić, że człowieczeństwo genetyczne jest wystarczające dla człowieczeństwa moralnego? Sądzę, że wiele racji przemawia przeciwko definiowaniu społeczności moralnej w ten sposób. Niżej przedstawię alternatywny sposób ujęcia społeczności moralnej. Ograniczę się do wykazania, że jest ono – a w każdym razie powinno być – oczywiste. Propozycja ta sprowadza się do twierdzenia, że społeczność moralna składa się ze wszystkich i tylko z ludzi (osób)[‡] raczej niż ze wszystkich i tylko z istot ludzkich. Prawdopodobnie najlepszym sposobem na wykazanie oczywistości tej tezy jest rozważenie pojęcia osoby, przyjrzenie się temu, jakiego typu istoty są lub nie są osobami, oraz temu, jakie wnioski o prawach moralnych wypływają z faktu, że pewna istota jest osobą.
Jakie własności musi mieć istota, aby można ją było określić jako osobę? Niniejszy tekst nie jest odpowiednim miejscem dla podjęcia wyczerpującej analizy pojęcia osoby, ale nie potrzebujemy takiej w pełni adekwatnej analizy dla rozstrzygnięcia kwestii podjętej w tej pracy. Wystarczy nam bowiem zarys listy najbardziej podstawowych kryteriów bycia osobą oraz wstępny szacunek tego, które i jak wiele z tych kryteriów musi spełniać dana istota, aby być osobą.
Poszukiwanie takich kryteriów warto rozpocząć od spojrzenia poza zbiór ludzi nam znanych i od zapytania, na czym oparlibyśmy nasz osąd, czy zupełnie obca istota jest osobą czy nie. (Nie mamy bowiem prawa założyć, że człowieczeństwo genetyczne jest warunkiem koniecznym dla bycia osobą.) Wyobraźmy sobie kogoś, kto podróżując w kosmosie ląduje na nieznanej planecie i spotyka rasę istot, które różnią się zupełnie od istot do tej pory mu znanych, czy to z doświadczeń bezpośrednich, czy to z przekazów. Jeśli chce zachowywać się wobec nich moralnie, musi jakoś rozstrzygnąć, czy są one osobami mającymi pełne prawa moralne, czy też są istotami, które mógłby bez poczucia winy np. zjeść.
Pytamy zatem, na jakiej podstawie powinien podjąć tę decyzję? Jeśli ma dostateczną wiedzę antropologiczną, mógłby szukać śladów religii, sztuki, narzędzi, broni czy domostw – a więc czynników, których używa się do odróżnienia tych spośród naszych przodków, którzy już byli ludźmi – w sensie, który wydaje się być bliższy moralnemu niż genetycznemu – od tych, którzy byli tylko praludźmi. Niewątpliwie słusznie uznałby obecność takich czynników za świadectwo popierające tezę, że owe obce istoty są ludźmi w sensie moralnym. Wykazałby się jednakże postawą nazbyt antropocentryczną, gdyby uznał nieobecność tych artefaktów za wystarczający dowód, że istoty te nie są osobami – można sobie wszakże wyobrazić, że ludzie wyewoluowali już tak, iż nie wykazują już tego typu cech kulturowych, albo też, że ich ewolucja przebiegała inaczej.
Z grubsza rzecz ujmując, najbardziej kluczowe cechy charakterystyczne dla bycia osobą w sensie moralnym to:
(1) świadomość (przedmiotów i zdarzeń zewnętrznych i/lub wewnętrznych w stosunku do danej istoty), a w szczególności zdolność do odczuwania bólu;
(2) zdolność do rozumowania (nabyta zdolność do rozwiązywania nowych i stosunkowo złożonych problemów);
(3) zdolność do samodzielnej aktywności [self-motivated activity] (aktywności, która jest stosunkowo niezależna od zarówno kodu genetycznego jak i bezpośredniej kontroli zewnętrznej);
(4) zdolność do komunikowania – w dowolny sposób – sygnałów nie tylko o nieograniczonej liczbie możliwych treści, lecz również dotyczących nieograniczonej ilości możliwych tematów;
(5) obecność pojęcia ‘ja’ oraz samoświadomości – indywidualnej, rasowej lub obydwu.
Nie ulega wątpliwości, że sformułowanie precyzyjnych definicji tych kryteriów jak również rozwinięcie uniwersalnych kryteriów behawioralnych pozwalających na ich zastosowanie wiązałoby się z pokonaniem wielu trudności. Na potrzeby niniejszego wywodu założymy po prostu, że zarówno nasz podróżnik po kosmosie jak i my wiemy w przybliżeniu co znaczą warunki (1)-(5), jak również potrafimy zastosować je do konkretnych przypadków. Jak w takim razie powinien użyć swej wiedzy, aby rozstrzygnąć, czy owe obce istoty są ludźmi? Nie musimy utrzymywać, że dana istota musiałaby mieć wszystkie te cechy, aby można było ją uznać za osobę. Być może już warunki (1) i (2) są wystarczające dla bycia osobą, a jest już całkiem prawdopodobne, że warunki (1)-(3) są wystarczające. Nie musimy również utrzymywać, że którykolwiek z tych warunków jest konieczny dla bycia osobą, choć ponownie warunki (1) i (2) wydają się być dobrymi kandydatami na warunki konieczne – podobnie zresztą jak warunek (3), jeśli rozumiemy „aktywność” tak, że obejmuje czynność rozumowania.
Aby wykazać, że płód nie jest osobą wystarczy uznać tezę, że istota, która nie spełnia żadnego z warunków (1)-(5) z pewnością nie jest osobą. Teza ta wydaje się być tak oczywista, że ktokolwiek by ją odrzucił, utrzymując, że istota pomimo tego, że nie spełnia żadnego z warunków (1)-(5) jest osobą, dowiódłby tym samym, że nie ma pojęcia o tym, co to jest osoba – być może dlatego, że pomylił pojęcie osoby z pojęciem człowieczeństwa genetycznego. Gdyby przeciwnicy aborcji dorzucili te pięć kryteriów, pozostaje wątpić, że mogłyby istnieć jakiekolwiek argumenty, które mogłyby ich przekonać. Musielibyśmy wtedy uznać, że posługujemy się tak diametralnie różnymi schematami pojęciowymi, że nie będzie możliwe obiektywne rozstrzygnięcie toczonej dyskusji.
Nie oczekuję jednakże, że tak się stanie ponieważ sądzę, że pojęcie osoby jest pojęciem prawie uniwersalnym (dla ludzi) i że jest wspólne zarówno zwolennikom jak i przeciwnikom aborcji, nawet jeśli żadna z tych grup nie do końca zdała sobie sprawę z tego, w jaki sposób odwołanie do tego pojęcia może doprowadzić do rozstrzygnięcia tej debaty. Co więcej, sądzę, że nawet przeciwnicy aborcji zgodzą się nie tylko, że warunki (1)-(3) są kluczowe dla bycia osobą, lecz również ze ściśle związaną z tymi pojęciami tezą, iż wszystkie i tylko osoby mają pełne prawa moralne. Pojęcie osoby jest bowiem częściowo pojęciem moralnym: w momencie, którym uznajemy, że x jest osobą, uznajemy – nawet jeśli nie zgodziliśmy się respektować – prawo x-a do bycia traktowanym jak członek społeczności moralnej. Przyznać trzeba, że powszechniej przyjmuje się fakt, że x jest istotą ludzką niż fakt, że x jest osobą, jako podstawę przyzwoitego traktowania x-a. Dzieje się tak jednak albo dlatego, że termin ‘istota ludzka’ jest tu użyty w sensie moralnym, albo dlatego, że miesza się genetyczne i moralne znaczenie tego terminu.
Jeśli warunki (1)-(5) są istotnie podstawowymi kryteriami bycia osobą, to jest jasne, że człowieczeństwo genetyczne nie jest ani warunkiem koniecznym ani dostatecznym bycia osobą. Niektóre istoty ludzkie nie są ludźmi, i nie można wykluczyć, że są ludzie, którzy nie są istotami ludzkimi. Jeśli mężczyzna lub kobieta już na zawsze stracą świadomość, ale są jeszcze żywi, to są istotami ludzkimi, które nie są osobami. Ułomne istoty ludzkie, które nie wykazują dostatecznie wyraźnych funkcji mentalnych nie są i zapewne nigdy nie będą ludźmi. Płód jest istotą ludzką, która jeszcze nie jest osobą, a zatem nie można przypisywać mu pełnych praw moralnych. Obywatele następnego stulecia powinni przygotować się na uznanie wysoce zaawansowanych, samoświadomych robotów czy komputerów (które mogą zostać stworzone), jak również na uznanie inteligentnych mieszkańców innych światów (które mogą zostać odkryte) jako osób w pełnym tego słowa znaczeniu, a więc również muszą być przygotowani aby respektować ich prawa moralne. Przypisywanie pełnych praw moralnych istocie, która nie jest osobą jest tak absurdalne jak przypisywanie jej moralnych obowiązków i odpowiedzialności.
Powyższe ustalenia narzucają dwa pytania dotyczące moralnego statusu płodu. W związku z tym, że paradygmatycznym przykładem osoby jest normalny dorosły człowiek, to: (1) Jak bardzo podobny do tego paradygmatu osoby – a w szczególności w którym stadium rozwoju od momentu poczęcia – musi być istota ludzka zanim zacznie mieć prawo do życia związane nie z byciem osobą, lecz z byciem podobną do osoby? (2) W jakim zakresie – jeśli w ogóle – fakt, że płód ma potencjał do stania się osobą wyposaża go w niektóre z praw osób? Każde z tych pytań wymaga komentarza.
Aby odpowiedzieć na pierwsze pytanie, nie musimy podejmować się szczegółowej analizy praw moralnych organizmów, które nie są dostatecznie rozwinięte, świadome, inteligentne, etc., aby mogły być uznane za ludzi, ale które tym niemniej przypominają ludzi pod pewnymi względami. Tym bardziej, że są powody by uznać, iż im bardziej podobna – pod stosownymi względami – jest dana istota do osoby, tym lepsze mamy podstawy by uznać, że ma prawo do życia, i - w samej rzeczy - tym silniejsze jej prawo do życia. Powinniśmy zatem potraktować poważnie sugestię, ze w zakresie, w którym „rozwój biologiczny jednostki ludzkiej jest ciągły, również prawa ludzkiej osoby rozwijają się być może tak samo.”[1] Musimy jednak pamiętać, że atrybuty istotne dla rozstrzygnięcia, czy istota jest dostatecznie podobna do osoby, aby móc uznać, że posiada niektóre z tych samych praw moralnych, nie różnią się od tych, które są istotne w rozstrzyganiu kwestii, czy jest w pełni osobą, a więc warunków (1)-(5). Nie wolno też zapomnieć, że ani bycie człowiekiem w sensie genetycznym, ani posiadanie rozpoznawalnych rysów twarzy i innych cech fizycznych charakterystycznych dla ludzi, ani rozpoznawalne czynności mózgowe, ani wreszcie zdolność do przeżycia poza macicą po prostu nie należą do tych cech istotnych.
Prowadzi to zatem do przekonania, że nawet jeśli siedmio- czy ośmiomiesięczny płód ma cechy, które mogą wywołać w nas ten sam silny instynkt opiekuńczy, który jest powszechnie wywoływany przez niemowlęta, to nie jest on jakoś zasadniczo bardziej podobny do osoby niż bardzo mały zarodek. Jest trochę bardziej podobny do osoby – może odczuwać i reagować na ból, może nawet posiadać jakąś prymitywną formę świadomości w stopniu odpowiadającym czynnościom jego mózgu. Tym niemniej można bezpiecznie przyjąć, że nie jest w pełni świadomy w stopniu, w którym świadome jest kilkumiesięczne dziecko, i że nie jest zdolny rozumować, czy komunikować się przy pomocy sygnałów o nieokreślonej ilości możliwych treści, że nie jest zdolny do samodzielnej aktywności, oraz że nie ma samoświadomości. Zatem pod względami, które są istotne, płód – nawet w pełni rozwinięty – jest w znaczącym stopniu mniej podobny do osoby niż przeciętny dorosły ssak, czy przeciętna ryba. Sądzę, że osoba racjonalna musi wyciągnąć stąd wniosek, że jeśli prawo płodu do życia ma być oparte na jego podobieństwie do osób, to płód nie ma większego prawa do życia niż, powiedzmy, nowonarodzony gupik („pawie oczko”), który też wydaje się być zdolny do odczuwania bólu. Nie można też oprzeć się wnioskowi, że rozmiar tego prawa jest taki, że nie mogłoby ono nigdy przeważyć prawa kobiety do aborcji – w którymkolwiek stadium ciąży.
Oczywiście mogą istnieć argumenty przemawiające za nałożeniem prawnych ograniczeń na stadium ciąży, w którym aborcja może być wykonana. Biorąc pod uwagę fakt, że nowe techniki sztucznego wywoływania porodu w trzecim trymestrze są stosunkowo bezpieczne, przestaje być tak zasadniczym argumentem zagrożenie życia lub zdrowia kobiety. Nie jest też argumentem fakt, że ludzie wykazują tendencję do reagowania wstrętem emocjonalnym (emotional repulsion) na samą myśl o aborcji w ostatnich stadiach ciąży, gdyż nagie reakcje emocjonalne nie mogą zastąpić rozumowania moralnego w decydowaniu o tym, co jest dopuszczalne. Nie jest wreszcie argumentem często powtarzana myśl, że legalizacja aborcji – szczególnie w ostatnich miesiącach ciąży – mogłaby wypaczyć szacunek dla ludzkiego życia, prowadząc w konsekwencji do coraz częstszych przypadków nieuzasadnionej eutanazji i innych zbrodni. Nie jest to argument ponieważ tej groźby – jeśli jest to groźba – można nawet skuteczniej uniknąć, wykształcając w ludziach umiejętność dostrzegania czynionych tu rozróżnień i podziałów moralnych niż przez ograniczanie dostępu do aborcji (które to ograniczenie mogłoby właśnie być tak samo szkodliwe dla stopnia poszanowania praw ludzkich – przez swój brak poszanowania dla praw kobiet).
Konkludując: ponieważ z faktu, że nawet w pełni rozwinięty płód nie jest dostatecznie podobny do osoby, aby posiadać prawo do życia z racji swego podobieństwa do osób, wynika, że prawne ograniczenia stadium ciąży, w którym aborcja mogłaby być dokonywana nie mogą być uzasadnione tym, że powinniśmy chronić prawa starszych płodów, a jednocześnie ponieważ nie narzuca się żadne inne uzasadnienie tego typu ograniczeń, możemy zatem wnosić, że są zupełnie nieuzasadnione. Trudno osądzić, czy byłoby, czy nie byłoby, nieprzyzwoite (cokolwiek to znaczy), gdyby kobieta w siódmym miesiącu ciąży zażądała aborcji tylko po to, aby nie przekładać swej podróży do Europy. Niewątpliwie nie byłoby to – jako takie – niemoralne i dlatego powinno być dozwolone.
Widzieliśmy, że płód nie przypomina osób pod żadnym względem, który mógłby uzasadnić tezę, że posiada choćby niektóre z tych samych praw. Można jednakże argumentować, że zapomina się w ten sposób o potencjale płodu, a mianowicie o tym, że jeśli będzie otoczony opieką (nurtured) i będzie się rozwijać naturalnie, to jest bardzo prawdopodobne, że stanie się osobą. Czy nie daje to przynajmniej jakiegoś prawa do życia? Trudno zaprzeczyć, że fakt, iż istota jest potencjalną osobą stanowi silny wzgląd (reason) prima facie►, aby tej istoty nie niszczyć. Nie znaczy to jednak, że potencjalna osoba ma prawo do życia ze względu na ten potencjał. Może być wszakże tak, że nasze poczucie, iż lepiej byłoby ceteris paribus nie niszczyć potencjalnych osób, można lepiej wyjaśnić odwołując się do faktu, ze potencjalne osoby stanowią - i są uznawane za - bezcenny zasób, którego nie wolno bezmyślnie niszczyć. Nie powinno jednak ulegać wątpliwości, że gdyby każda drobina kurzu była potencjalną osobą, nie bylibyśmy tak skłonni przyjąć, że każda potencjalna osoba ma prawo do zostania osobą rzeczywistą.
Nie musimy jednak wcale utrzymywać, że potencjalna osoba w ogóle nie ma prawa do życia. Równie dobrze bezmyślne niszczenie potencjalnych osób w sytuacjach, w których nie byłoby to konieczne, aby uchronić czyjeś prawa mogłoby być niemoralne (a nie tylko nieroztropne). Nawet gdyby potencjalna osoba miała prima facie prawo do życia, prawo to nie mogłoby przeważyć prawa kobiety do aborcji, ponieważ prawa osób rzeczywistych zawsze przeważają prawa osób potencjalnych, jeśli zachodzi między nimi konflikt. Ponieważ może się to nie wydawać zupełnie oczywiste w przypadku płodu ludzkiego, rozważmy inny przypadek.
Załóżmy, że nasz podróżnik po kosmosie wpada w ręce obcej cywilizacji. Tamtejsi naukowcy decydują się rozczłonkować jego ciało na pojedyncze komórki, z których stworzą w pełni rozwinięte istoty ludzkie wyposażone właśnie w jego kod genetyczny. Wyobraźmy sobie, że każdy z tych nowostworzonych ludzi będzie miał wszystkie zdolności, umiejętności, wiedzę, etc. naszego podróżnika, jak również własną samoświadomość – słowem każdy z tych ludzi będzie pełnoprawną (choć w żaden sposób nie niepowtarzalną) osobą. Wyobraźmy sobie dalej, że cała procedura będzie trwała tylko parę sekund, że szanse jej powodzenia są bardzo wysokie, oraz, że nasz podróżnik wszystko to wie, a wie również, iż ci ludzie będą traktowani sprawiedliwie. Twierdzę, że w takiej sytuacji, nasz podróżnik miałby pełne prawo uciec, gdyby tylko mógł, a tym samym pozbawić wszystkie te potencjalne osoby ich potencjalnego życia. Albowiem jego prawo do życia przeważa wszystkie ich prawa razem wzięte bez względu na fakt, że wszyscy oni są ludźmi w sensie genetycznym, że wszyscy są niewinni, że wszyscy z bardzo dużym prawdopodobieństwem zostaną osobami, jeśli tylko on powstrzyma się od działania.
W rzeczy samej sądzę, że miałby on prawo uciec nawet gdyby to nie jego życie było zagrożone, ale rok – albo nawet dzień – jego wolności. Miałby prawo uciec nawet gdyby został złapany (w ten sposób dając początek tym ludzkim potencjałom) przez swą niedbałość, a nawet gdyby dał się złapać w sposób w pełni świadomy i zamierzony znając wszystkie tego konsekwencje. Niezależnie od tego, jak doszło do jego schwytania, nie jest moralnie zobowiązany, aby pozostać w niewoli przez jakikolwiek okres czasowy i pozwolić w ten sposób na urzeczywistnienie jakiejkolwiek liczby potencjalnych osób. Tak wielka jest różnica między prawem do wolności osoby rzeczywistej w stosunku do prawa do życia choćby i setek tysięcy osób potencjalnych. Wydaje się rozsądne przyjąć, że prawa kobiety w podobnym stopniu przeważą jakiekolwiek prawo do życia może mieć płód ze względu na swój potencjał bycia osobą.
Zatem ani podobieństwo płodu do osób, ani jego potencjał do stania się osobą nie stanowią żadnej, ale to żadnej, podstawy dla tezy, że płód posiada jakieś znaczące prawo do życia. W konsekwencji prawo kobiety do ochrony swego zdrowia, szczęścia, wolności, a nawet swego życia, przez przerwanie niechcianej ciąży zawsze przeważy jakiekolwiek prawo do życia można byłoby przypisać nawet w pełni rozwiniętemu płodowi. Przy braku jakiegoś przemożnego społecznego zapotrzebowania na każe możliwe dziecko, prawa które ograniczą prawo do aborcji – lub ograniczą stadium ciąży, w jakim będzie można jej dokonać – będą całkowicie nieuzasadnionym pogwałceniem najbardziej podstawowych praw moralnych i konstytucyjnych kobiet.
[*] Artykuł pod tytułem "Abortion and the Concept of a Person" był opublikowany w The Monist 57 (1973). Tłumaczenie na podstawie przedruku w (red.) Louis. P. Pojman, The Moral Life (Oxford: Oxford University Press, 2000).
[†] Fragment opuszczony ze względu na nieprzetłumaczalną grę słów oraz fakt, że jest on stosunkowo mało istotny dla całości wywodu: "Jefferson attributed these rights to all men, and it may or may not be fair to suggest that he intended to attribute them only to men. Perhaps he ought to have attributed them to all human beings." Tłumaczenie: Jefferson przypisywał te prawa wszystkich mężczyznom (men), i być może byłaby, albo nie, sprawiedliwą sugestia, że jego intencją było przypisanie ich tylko mężczyznom (men). Być może powinien je był przypisać wszystkim ludziom (human beings).
Słowo 'man' (l.mn 'men') znaczy zarówno 'mężczyzna' jak i 'człowiek' - tak w każdym razie było używane do lat 1970tych. Obecnie - dzięki wpływom feminizmu - to drugie znaczenie właściwie wyszło już zupełnie z użycia w każdym razie w tekstach akademickich. Mówiąc o człowieku używa się terminu 'human' albo 'human being'.
[‡] Warren używa zamiennie terminów ‘persons’ oraz ‘people’ przeciwstając je terminowi ‘human being’. Terminy te tłumaczę odpowiednio jako ‘osoby’, ‘ludzie’, ‘istoty ludzkie’.