John T. Noonan, Jr.

Wartość prawie absolutna w historii[*]

Najbardziej fundamentalnym zagadnieniem w długiej historii myślenia o aborcji jest kwestia: Jak rozstrzygnąć, czy dana istota jest człowiekiem? Pytanie to jest humanistyczną parafrazą tego, co stanowiło przedmiot zainteresowania teologów, albo explicite w postaci teologicznego pytania, co to jest uduchowienie[†], albo implicite w podejmowanym przez nich problemie aborcji. U swych źródeł stanowisko Chrześcijańskie nie zależało od wąskiego teologicznego czy filozoficznego pojęcia. Nie miało też związków z teoriami baptyzmu dziecięcego [theories of infant baptism]. Nie zakładało żadnej szczególnej teorii natychmiastowego uduchowienia. Przejmowało natomiast zmieniający się od Arystotelesa do Zacchii[‡] światopogląd dotyczący uduchowienia. Niewątpliwie na wybór ostatecznej teorii uduchowienia wpłynęły rozważania teologiczne, a przecież i samo pojęcie uduchowienia jest pojęciem teologicznym – stanowisko to więc zawsze było wyjaśnianie w terminach teologicznych. Tym niemniej teologiczne pojęcie uduchowienia można łatwo przetłumaczyć na język humanizmu zastępując termin ‘dusza racjonalna’ terminem ‘człowiek’. Zagadnienie, kiedy człowiek staje się człowiekiem jest już wspólne teologii i humanizmowi.

Jeśli pominąć specjalistyczne kategorie teologiczne, odpowiedź teologów sprowadzała się do odrzucenia wszelkich prób dyskryminacji ludzi na podstawie ich różnych potencjalności. Od chwili poczęcia, istota uznana zostaje za ludzką ponieważ ma potencjał bycia człowiekiem. Kryterium człowieczeństwa jest zatem proste i wyczerpujące: jeśli ktoś jest poczęty przez ludzi, to sam jest człowiekiem.

Siłę tego stanowiska widać wyraźnie jeśli przyjrzeć się innym propozycjom kryteriów człowieczeństwa, oferowanym w ramach współczesnej kontrowersji na temat legalizacji aborcji. Być może najbardziej popularny podział odwołuje się do zdolności do życia. Zanim płód osiągnie wiek tylu a tylu miesięcy nie jest zdolny do życia, tzn. nie może zostać wyjęty z łona matki i żyć poza nią. Pod tym względem życie płodu jest absolutnie zależne od życia matki. Tę zależność czyni się podstawą odmówienia mu człowieczeństwa.

Z kryterium tym wiąże się jednakże wiele trudności. Po pierwsze, udoskonalenie sztucznej inkubacji może sprawić, że płód będzie zdolny do życia w dowolnym czasie – płód mógłby być wyjęty i utrzymywany przy życiu za pomocą sztucznej aparatury. Eksperymenty nad zwierzętami wskazują, że taka procedura jest możliwa. Ta wyobrażana tutaj ekstremalna możliwość wskazuje jednak na rzeczywistą trudność: kryterium zdolności do życia jest w znacznym stopniu elastyczne. Miara długości życia płodu nie jest bowiem dokładną miarą jego zdolności do życia. Zdolność płodu do życia zależy od stopnia jego rozwoju anatomicznego i funkcjonalnego, których lepszym wskaźnikiem są waga i długość płodu niż jego wiek. A waga i długość płodów o tym samym wieku znacznie się między sobą różnią. Co więcej płody różnych grupy rasowych osiągają zdolność do życia w różnym wieku. Przeprowadzono na przykład badania wskazujące na to, że płody murzyńskie dojrzewają wcześniej niż płody białe. Jeśli by więc przyjąć zdolność do życia za normę, to standard ten zależałby od rasy i wielu indywidualnych czynników.

Najważniejszym zarzutem, który można wysunąć przeciwko temu podejściu jest jednakże ten, że zależność płodu nie ogranicza się do kwestii jego zdolności do życia. W swej dalszej egzystencji płód jest absolutnie uzależniony od czyjeś opieki: dziecko jedno‑, trzy- a nawet pięcioletnie jest absolutnie zależne od czyjejś opieki, bez której zarówno starszy płód jak i młodsze dziecko po prostu umrze dokładnie tak, jak młodszy płód odłączony od matki. Tak więc ten znikomy skok w zmniejszeniu zależności, do którego dochodzi w momencie osiągnięcia zdolności do życia, nie wydaje się być momentem osiągnięcia człowieczeństwa.

Drugie kryterium, na które zwracano uwagę, odnosi się do doświadczenia. Istota, która ma doświadczenia, która żyła i cierpiała, która posiada wspomnienia, jest bardziej człowiekiem niż ta, która takich doświadczeń nie posiada. W tym ujęciu, człowieczeństwo zależy od ukształtowania przez doświadczenie. Płód jest zatem „nieukształtowany” w najbardziej podstawowym dla człowieczeństwa sensie.

Kryterium to nie może jednak posłużyć [zwolennikom aborcji], ponieważ już embrion (zarodek) doświadcza i reaguje. Zarodek jest wrażliwy na dotyk już po ośmiu tygodniach i przynajmniej od tego momentu jest zdolny do doświadczeń. We wcześniejszym stadium, zygota jest niewątpliwie żywa i zdolna do reakcji z otoczeniem. Kryterium to można też podważyć odwołując się do tych rzadkich przypadków, kiedy afazja wymazuje pamięć dorosłych – czyżby wymazywała też ich człowieczeństwo? Bardziej zasadniczym jeszcze zarzutem jest ten, że kryterium to pozwala na traktowanie nawet starszego płodu czy młodszego dziecka jako nieukształtowanej nieludzkiej rzeczy. Nie jest wreszcie jasne, dlaczego doświadczenie jako takie jest nośnikiem człowieczeństwa. Można by bronić tezy, że pewne kluczowe doświadczenia takie, jak kochanie czy uczenie się są konieczne by uczynić z istoty ludzkiej człowieka. Lecz wówczas tych, którzy nie mieli okazji doznać miłości czy uczyć się, należałoby wykluczyć z klasy ludzi.

Trzecie kryterium odwołuje się do uczuć dorosłych. Jeśli umiera płód, rozpacz rodziców nie jest porównywalna z ich rozpaczą, gdy umiera żyjące dziecko. Płód pozostaje bezimiennym „ono” do czasów jego narodzin, i nie jest odbierany jako osoba [personality] przed czwartym miesiącem istnienia, kiedy to jego energiczne ruchy w łonie zmuszają rodziców do radosnego jego rozpoznania.

Niestety nasze odczucia są bardzo niepewnym wskaźnikiem człowieczeństwa innych. Wiele grup ludzi miało kłopoty z odczuciem tego, że osoby mówiące innym językiem, o innym kolorze skórze, wyznające inną religię, czy też osoby odmiennej płci, są tak samo ludźmi jak i oni. Pomińmy jednakże nasze reakcje na obce nam grupy ludzi, a weźmy pod uwagę fakt, że opłakujemy utratę dziesięcioletniego chłopca bardziej niż jego jednodniowego braciszka, czy jego dziewięćdziesięcioletniego dziadka. Różnice w naszych uczuciach i rozmiar naszej rozpaczy są proporcjonalne do wygaszanych przez śmierć potencjalności oraz do wymazanych przezeń doświadczeń. Nie zdają się one jednak wskazywać na żadną zasadniczą różnicę w człowieczeństwie niemowlęcia, chłopca czy dziadka.

Próbuje się też wprowadzać kryteria odnoszące się do doznań doświadczanych przez rodziców. Embrion jest odczuwany w łonie dopiero około czwartego miesiąca. Widziany natomiast będzie dopiero po porodzie. To, czego nie można ani zobaczyć ani odczuć różni się od tego, co jest namacalne. Skoro płód nie może być ani widziany ani dotykany, to nie można go uznać za człowieka.

Doświadczenie jednak uczy, że wzrok jest jeszcze mniej godny zaufania niż odczucie w rozstrzyganiu człowieczeństwa. To właśnie przy pomocy wzroku stworzyliśmy kryterium tego, kto jest, a kto nie jest człowiekiem przez odwołanie się do koloru skóry, w ten sposób kładąc podwaliny dla dyskryminacji rasowej. Podobnie odwołanie się do dotyku nie może rozstrzygnąć tej kwestii – istota ograniczona chorobą, znajdująca się poza zasięgiem innych, nie traci przez to swego człowieczeństwa. (…)[§]

Wreszcie dopatruje się rozróżnienia w terminach społecznej widzialności [social visibility]. Płód nie jest społecznie postrzegany jako człowiek. Nie może się porozumiewać z innymi. Zatem tak subiektywnie jak i obiektywnie nie jest członkiem społeczeństwa. Ponieważ reguły moralne regulują wzajemne zachowania członków społeczeństwa, nie obejmują one zachowań wobec tych, którzy nie są jeszcze jego członkami. Wykluczony ze społeczeństwa ludzi płód jest również wykluczony z ich człowieczeństwa.[**]

Kryterium to trzeba odrzucić ze względu na konsekwencje. Jest ono trochę bardziej subtelne niż to odwołujące się do doznań fizycznych, ale jest równie niebezpieczne w swych implikacjach. Jeśli człowieczeństwo miałoby być uzależnione od uznania społecznego, wówczas poszczególne jednostki a także całe grupy społeczne mogłyby zostać odczłowieczone poprzez wyrzucenie ich poza społeczeństwo.[††] Taki los doczekał się literackiego ujęcia w Roku 1984, a de facto spotkał wielu ludzi w wielu krajach. W imperium rzymskim, na przykład, skazanie na niewolnictwo było równoznaczne z praktycznym odjęciem wszelkich praw ludzkich. W świecie komunistycznych Chin, właściciele ziemscy zostali uznani za wrogów ludu i w związku z tym traktowani byli jak nieosoby [nonpersons] przez państwo. Człowieczeństwo nie zależy od społecznego uznania, choć często społeczeństwo poprzez nieuznanie więźnia, obcego czy innowiercy za istotę ludzką doprowadza do zniszczenia ludzi. Człowiekiem jest każdy, kto jest poczęty przez kobietę i mężczyznę. Społeczeństwo jedynie rozpoznaje – w jakkolwiek niedoskonały i ułomny sposób – pewien obiektywny fakt. Jakakolwiek próba odmówienia człowieczeństwa jakiejś grupie ludzi stwarza ryzyko ustanowienia precedensu i pozorów prawnych dla wykluczania innych grup na podstawie świadomości czy postrzegania charakterystycznego dla grupy znajdującej się u władzy.[‡‡]

Filozof może odrzucić odwołanie do człowieczeństwa płodu dlatego, że może utrzymywać, iż „człowieczeństwo” zakłada świecki pogląd na duszę, a także dlatego, iż może wątpić w istnienie czegokolwiek realnego i obiektywnego, co można by uznać za człowieczeństwo.[§§] Jedno z pytań, które należałoby przed takim filozofem postawić to, jak może rozumować o kwestiach moralnych bez założenia, że zarówno on jak i inni, o których mówi, są ludźmi. Jakakolwiek grupa będzie tym społeczeństwem, które określa kto może zostać zabity, będzie tym samym ludzka.[***] Drugie pytanie, które należy mu zadać dotyczy tego, czy nie uważa, że spory moralne można rozstrzygać w sposób prawidłowy lub nieprawidłowy. Jeśli tak, jeśli taka różnica istnieje, to możemy się odwołać do historii: decyzje dotyczące tego, czy ktoś jest człowiekiem oparte na odczuciach panujących w społeczeństwie prowadziły do konsekwencji, które każdy racjonalny człowiek musi określić jako potworne.

Odrzucenie powyższych prób wprowadzenia podziału opartego na zdolności do życia czy prezencji społecznej, na doświadczeniu czy odczuciach, może być jeszcze podparte następującymi rozważaniami. Sądy moralne są często oparte na podziałach, lecz jeśli te podziały nie mają wydawać się nam arbitralne, to powinny być związane z jakimiś rzeczywistymi różnicami w prawdopodobieństwie. Całe życie charakteryzuje się pewną ciągłością, ale we wcześniejszych stadiach elementy ludzkiego życia charakteryzują się niewielkim prawdopodobieństwem rozwoju. Rozważmy na przykład plemniki w normalnym ejakulacie: jest ich tam 200,000,000, a tylko jeden z nich ma szansę rozwinąć się w zygotę. Weźmy pod uwagę oocyty, które mogą stać się komórkami jajowymi – każdy żeński noworodek ma od 100,000 do 1,000,000 oocytów, z czego tylko co najwyżej 390 podlegnie owulacji. Lecz kiedy plemnik i komórka jajowa się spotkają i tworzy się zygota, badania wskazują, iż tylko w około 20 procentach przypadków dochodzi do spontanicznej aborcji. Innymi słowy, istnieje szansa 4 do 5, że rozwinie się nowa istota. Na tym etapie rozwoju istoty dochodzi do radykalnego odwrócenia prawdopodobieństw, do potężnego skoku potencjalności. Zatem wprowadzenie podziału pomiędzy prawa plemników a prawa zapłodnionych komórek jajowych opiera się na rozpoznaniu tego ogromnego skoku w możliwościach. Jeszcze przez dwadzieścia dni od chwili poczęcia, jajo może się podzielić tak, że powstaną bliźniaki albo połączyć z innym tworząc chimerę, ale prawdopodobieństwo tych zdarzeń jest już bardzo małe.

Można zapytać, jak się ma zmiana w biologicznych prawdopodobieństwach do ustalenia człowieczeństwa? Celem powyższej argumentacji nie jest ustalenie człowieczeństwa, lecz jedynie ustalenie obiektywnego zaburzenia ciągłości, które można wziąć pod uwagę w rozważaniach moralnych. Skoro życie jest kwestią prawdopodobieństwa, a większość rozważań moralnych jest szacowaniem prawdopodobieństw, to oparcie sądów moralnych na zmianie prawdopodobieństw przy poczęciu wydaje się harmonizować ze strukturą rzeczywistości i naturą myśli moralnej. Odwołanie się do prawdopodobieństw jest jednocześnie najbardziej zdroworozsądkowym z argumentów albowiem w mniejszym czy większym stopniu wszyscy opieramy nasze działania na prawdopodobieństwach, a w etyce tak jak i w prawie często mierzy się roztropność [prudence] czy zaniedbanie [negligence] właśnie szacując, na ile wzięło się pod uwagę prawdopodobieństwa. Jeśli prawdopodobieństwo tego, że ktoś strzelając w ruszające się krzaki trafi w człowieka jest 1 do 200,000,000, to należałoby wątpić, czy wiele osób posądziłoby go o niedbałość. Jeśli jednak prawdopodobieństwo tego, że ten ruch za krzakami jest ruchem człowieka jest 4 do 5, wówczas niewiele osób uniewinniłoby strzelającego w takiej sytuacji. Czy argumentacja ta zmieniłaby się gdyby tylko jedno z dziesięciu poczętych dzieci dożywało swoich narodzin? Oczywiście zmieniłoby to argumentację. Powyższe rozumowanie jest oparte na rzeczywistych prawdopodobieństwach, a nie na dowolnych, które można sobie wyobrazić.

Prawdopodobieństwa, z którymi mamy do czynienia, nie dowodzą oczywiście w sensie logicznym, że embrion jest człowiekiem, podobnie jak prawdopodobieństwa ruchu w krzakach nie dowodzą poza wszelką wątpliwość, że chowa się za nimi człowiek. Stanowią jednakże swoistą „podporę” uzmysławiającą wiarygodność [plausibility] przyjętego standardu. Przedstawiona argumentacja koncentruje się na czynniku decydującym w sądach moralnych i zakłada, że częścią zadania moralisty jest wytyczenie linii podziałów. Jednym z dowodów na to, że podział nie jest arbitralny jest właśnie różnica w prawdopodobieństwach po obu stronach. Jeśli zniszczony zostanie plemnik, zniszczona zostaje istota, której szansa na rozwinięcie się w istotę rozumującą, wyposażoną w kod genetyczny, serce i inne organy, oraz zdolną do odczuwania jest mniejsza niż 1 do 200 milionów. Jeśli zniszczony zostaje płód, zniszczona zostaje istota już wyposażona w kod genetyczny, serce i inne organy a także wrażliwość na ból, i która miała 80% szansy na rozwinięcie się w dziecko (poza łonem matki), które w odpowiednim czasie posiadłoby zdolność do rozumowania.

Pozytywny argument na to, że poczęcie stanowi moment "uczłowieczenia" odwołuje się do faktu, że w momencie poczęcia pojawiający się osobnik otrzymuje kod genetyczny. To w tej informacji genetycznej określone są jego cechy – to ona jest nośnikiem możliwości mądrości ludzkiej, dzięki której będzie on w stanie się samodzielnie rozwijać.[†††] Istota wyposażona w ludzki kod genetyczny jest człowiekiem.

Ten przegląd współczesnej kontrowersji dotyczącej człowieczeństwa płodu podkreśla to, jak zasadnicze pytanie zostało rozstrzygnięte przez teologów utrzymujących nienaruszalność (inviolability) płodu. Fakt, że uznaje się prawa płodu na równi z prawami innych ludzi nie przesądza jednakże stanowiska w wszystkich przypadkach, gdzie powstaje kwestia aborcji. Niewątpliwie przesądza odpowiedź na pytanie, czy wolno dokonać aborcji płodu dla jego własnego dobra. Jeśli ktoś jest istotą ludzką to znaczy, że ma prawo decydować o sobie, a tego prawa nie może odebrać decyzja innego człowieka. Często jest jednak tak, że ludzie mający te same prawa, popadają w konflikt ze sobą i trzeba podjąć decyzję, czyje roszczenia powinny przeważyć. Przypadki konfliktów, gdzie jedną ze stron jest płód wyróżniają się tylko pod dwoma względami: po pierwsze, tym, że płód kategorycznie nie jest w stanie mówić za siebie, a po drugie tym, że prawo płodu, którego te konflikty dotyczą, to jego prawo do życia jako takiego.

Podejście teologów do tych konfliktów opierało się na rozróżnieniu pomiędzy tym, co "bezpośrednie" i tym, co "pośrednie". Jeśli ponownie spojrzeć na to, co robili niejako z zewnątrz, to można by powiedzieć, że wytyczali linie [podziałów] czy starali się "równoważyć wartości" [balancing values]. Odwołanie się do tego, co "bezpośrednie" czy "pośrednie" jest odwołaniem do metafory przestrzennej, podobnie jak mówienie o "wytyczaniu linii [podziału]". "Ważenie" i "równoważenie" są też metaforami - trochę bardziej skomplikowanymi metaforami matematycznymi sugerującymi pewnego typu procesy zachodzące w osądzie moralnym. Wszystkie te metafory wskazują na to, iż w podejmowanych osądach moralnych, konieczne było odwołanie się do porównań, które nie podpadały bezwzględnie po jedną wartość. Zasada podwójnego efektu nie była doktryną, która spadła nagle z nieba, lecz metodą analizy stosowaną wówczas, gdy dwie wartości były porównywane względem siebie.[‡‡‡] W katolickiej teologii moralnej, tak jak była rozwijana, życie - nawet niewinne - nie było uznawane za absolut. Sądy dotyczące aktów mających wpływ na życie oparte były na procesie ważenia [racji]. W takim rachunku, wartość, którą przypisywano życiu płodu była zawsze większa niż zero i zawsze oddzielna i niezależna od wartości przypisywanej życiu jego rodziców. To wartościowanie było kluczowe i zasadnicze dla całej myśli chrześcijańskiej dotyczącej tej kwestii i odróżniało ją od podejść, według których należałoby wziąć pod uwagę tylko interesy rodziców.

Jeśli uznajemy, że płód jest człowiekiem, to istnieje tylko jeden interes, który mógłby mu się równać lub go przeważyć - a mianowicie życie matki. Kazuiści na przestrzeni lat od 1450 do 1895 uznawali ten interes za nadrzędny. Od roku 1895, ten interes uznawano za zasadniczo przeważający tylko w dwóch przypadkach - rakowatości macicy oraz ciąży pozamacicznej. W obu przypadkach szanse na przeżycie płodu były znikome, nawet gdyby aborcja nie była dokonana. Jednakże skoro już raz szala przeważyła stronę matki, to mogła i przeważyć jej stronę kiedykolwiek zagrożone było jej życie. Stan równowagi, który osiągnięto w latach 1895 i 1930 polegał na roztropnym i pieczołowitym unikaniu wprowadzania dodatkowych wyjątków odwołujących się do interesów mniejszych niż życie.

Dostrzeżenie człowieczeństwa płodu i ważenie jego praw względem innych praw ludzkich było pracą analityków moralnych. Co było motorem ich abstrakcyjnych sądów? Dla społeczności chrześcijańskiej, był to biblijny nakaz by kochać swego bliźniego jak siebie samego. Płód będąc człowiekiem był bliźnim; a jego życie było na równi życiem własnym każdego z nas. To przykazanie natchnęło życiem coś, co w innym przypadku byłoby tylko racjonalnym rachunkiem.

Przykazanie to można ująć zarówno w terminach humanizmu jak i w terminach teologicznych: Nie krzywdź innych bez powodu. W momencie, w którym dostrzeżemy człowieczeństwo płodu, aborcja nie jest nigdy słuszna chyba, że w obronie własnej. Jeśli życie musi być odebrane by ratować życie, sam rozum nie może nakazać, żeby matka przedkładała życie dziecka nad swoje własne. Z tym wyjątkiem - obecnie bardzo rzadkim - aborcja narusza tezę racjonalnego humanizmu o równości żyć ludzkich.

Dla chrześcijan przykazanie miłości miało szczególną doniosłość, ponieważ paradygmatem miłości była dla nich miłość Pana do swych uczniów. W świetle tego przykładu samopoświęcenie pociągnięte aż do własnej śmierci nie było w tych ekstremalnych sytuacjach pozbawione sensu. W mniej ekstremalnych sytuacjach, przedkładanie swoich własnych interesów nad życie innego człowieka wydawało się wyrażać okrucieństwo lub egoizm nie dające się pogodzić z wymogami miłości.

---

[*] Fragment ("An Almost Absolute Value in History") z książki Johna Noonana, Morality of Abortion (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1970). Tłumaczenie na podstawie przedruku w (red.) Louis. P. Pojman, The Moral Life (Oxford: Oxford University Press, 2000).

[†] Ensoulment, który tłumaczę jako 'uduchowienie', to termin oznaczający moment połączenia się duszy z ciałem.

[‡] Paolo Zacchia, autor wpływowego traktatu Pytania Medyczno-Prawnicze wydanego w 1621 roku, w którym atakował pogląd św. Tomasza, według którego uduchowienie następuje najwcześniej w 40-tym dniu po poczęciu u płodów męskich, w 80-tym dniu u płodów żeńskich, oraz bronił poglądu, że następuje ono już w momencie poczęcia.

[§] Opuszczony fragment: [To the extent that touch still has appeal as a criterion, it appears to be a survival of the old English idea of „quickening” – a possible mistranslation of the Latin animatus used in the canon law. To that extent touch as a criterion seems to be dependent on the Aristotelian notion of ensoulment, and to fall when this notion is discarded.]

[**] "Excluded from the society of men, the fetus is excluded from the humanity of men."

[††] "If humanity depends on social recognition, individuals or whole groups may be dehumanized by being denied any status in their society."

[‡‡] "Any attempt to limit humanity to exclude some group runs the risk of furnishing authority and precedent for excluding other groups in the name of the consciousness or perception of the controlling group in the society."

[§§] "A philosopher may reject the appeal to the humanity of the fetus because he views „humanity” as a secular view of the soul and because he doubts the existence of anything real and objective which can be identified as humanity."

[***] "Whatever group is taken as the society which determines who may be killed is thereby taken as human."

[†††] "It is this genetic information which determines his characteristics, which is the biological carrier of the possibility of human wisdom, which makes him a self-evolving being."

[‡‡‡] The principle of double effect was no doctrine fallen from heaven but a method of analysis appropriate where two relative values were being compared.